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故曰，至礼有不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金。

另一种是20世纪的现代新儒学。（3）当今我们所谈及的自由虽然不仅仅是一个政治哲学问题，但它确实首先是一个政治哲学问题，即指向个体自由权利以及以此为目的的一系列制度建构问题，而这就根本不同于传统思想中的自由观念。

而且以现代性生活方式为渊源，也根本区别于传统儒学基于家族伦理价值的良知自由。原文为近者自由之义，实为太平之基。事实上，中国人的这种现代性诉求在明清时期就体现出来，当然，近代之后更为凸显，例如维新派谭嗣同号召国民冲决君主之网罗。众所周知，自近代至今，中国的各种思潮和社会革命无不与自由问题密切相关，而儒学作为与时偕行的入世之学，需要对这一时代课题做出理论上的阐释。[4]对于新文化运动存在三种不同的定义，参见黄玉顺《新文化运动百年祭：论儒学与人权》，此处指1915-1918年底，为期三年的思想文化运动。

从观念奠基的意义上，良知自由乃是政治自由的根本依据，政治自由乃是良知自由的实现形式。(2)主权在民乃是个体权利的必要涵项，实为良知自由现实推扩的结果。当然，这里还需两点区分： 一是形下的主体性与形上的主体性的区分。

换言之，这是一种相对主义的混乱状态。（二）阳明心学是否道德主义 宋书认为，阳明将良知定为纯然至善的先验道德本体[25]。为此，宋书检视道家的个人主义传统和儒家的个人主义传统，认为前者只是消极的个人主义，唯有后者才是积极的个人主义，才能够建立起公共性的法哲学。公共理性是理，个人要求亦理。

在这个问题上，我最近曾撰文谈到： 王阳明本人的思想也是需要重新认识的。[16] 因此，宋书推崇阳明心学。

宋书认为，古典法哲学与政治哲学是建立在整体主义的形而上学体系基础上的。[25] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，第103页。这个区分也是宋书的宗旨能否成立的一大关键，因为宋书意在寻找一种能能够体现普遍个体主体性的形而上学。高尚的道德诉求是理，粗鄙的气质欲望亦理，于是‘心即理在个体之间、理欲之间发生了矛盾。

《面向生活本身的儒学——黄玉顺生活儒学自选集》，四川大学出版社2006年版。在哲学上，形下主体性是相对主体性。这种观念必定在当时的观念形态、思想理论中表现出来，包括在当时的哲学和儒学中表现出来。[14] 洛克：《人类理解论》，关文运译，商务印书馆1959年版。

[22] 这是合乎阳明思想实际的判断。[32] 王夫之：《尚书引义·太甲上》，北京：中华书局1962年版。

但是，所谓人的生命活动究竟是什么意思呢？在我看来，就是生活。）宋书尽管尚未明确提出集体主体性-个体主体性这样一对概念，但已隐含了这层意思。

但这也就涉及了本文下节将要讨论的一个问题：阳明心学是否个体主义的？ 所以，宋书的另外一个判断，我也认为基本上是正确的，但也存在着问题：在思维方式上，古典法哲学普遍有形而上学的特征：构造一个笼罩一切的必然性体系，将世间万物网罗于其中。[15] 进而，宋书区分了儒家历史上两种个人主义：一种是汉儒、宋儒的那种人格气质上的个人主义，他们建立起来的政治哲学或法哲学都是自上而下笼罩式的、宗法式的，对个体的尊重并不充分。宋书指出，比起朱熹，阳明的心首先不是认识心，其更直接、更重要的是道德心，将心规定为纯粹的道德本体。[41] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，自序，第4页。如果还原到古代意义的天道→德性→德目的观念层级结构，那么，道德这个词还是可以使用的，但须首先说明：这里的道德是说的道-德，即从天道到德性、德目的建构。[13] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，自序，第3页。

在天道→德性→德目的观念序列中，如果说德目（社会规范）是形而下的问题，而德性（心性本体）是形而上的问题，那么，天道显然既不是形而下者，也不是形而上者，而是比形而上者更本源的事情。[⑧] 宋书并未陷入上述荒诞的自相矛盾，而是提供了这样一种理路：要寻找或建构一种形而上的主体性，来为形而下的个体性奠基。

我在上文谈到：宋书最深刻的一点，从观念奠基的角度看，是要为形而下的个体性寻找一种形而上的主体性依据。[⑩] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，见氏著《面向思的事情》，第76页。

[⑥] 这些论断，颇有道理。所以，我们只能这样发问：这种形而上学是否依旧是前现代的形而上学，抑或已经是现代性的新型形而上学？这种形而上的绝对主体性是否能为形而下的相对主体性奠基，即能否解决现代人的安身立命问题？宋书显然认为，这种西方的形而上学不能解决问题，不是一个牢靠的基石，因此，应当转向中国的儒家的形而上学。

但无论如何，总体上看，对于探索儒家政治哲学与法哲学的现代转型来说，尤其对于建构儒家的现代性的个体主体性观念来说，宋书不失为一本颇具独创性、开拓性的著作，具有重要的思想理论价值，值得一读。近年来，关于儒家政治哲学的研究成果不少。这正是现代性的最基本特征：个体性。为此，宋书提出：这个基石就是一种特别的个人主义——儒家的道德个人主义，它可以在王阳明的良知学那里找到自己的思想资源。

人大复印资料《外国哲学》2004年第5期全文转载。二是集体主体性与个体主体性的区分。

正如宋书所说，当阳明讲心即理、心外无物时，他首先必须面对‘什么是心的问题[17]。不仅如此，宋书指出，心即理其实会陷入自相矛盾：己心即理，他人之心亦理。

[21] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，第84页。在这个意义上，说阳明心学是道德个人主义就是自相矛盾的，因为这纲常名教绝非个人主义的东西，而是集体主义的社会规范。

例如，正如宋书所说，作为一种现代性质的法哲学，欧洲古典自然主义法学派的强势影响某种程度上掩盖了其古典法哲学的特征，它在实体内容上的现代性使人们忽略了它们在思维方式上仍然保留着‘天赋等信仰或形而上学的形式[12]。此书涉及三个问题：个人主义是否拒斥形而上学？阳明心学是否可以被定性为道德个人主义？现代政治哲学的个人主义是否只是思想自身发展逻辑的结果？事实上，现代政治哲学的个人主义并非没有自己的形而上学基础。这种可能性之敞开，关键在于其心学的本体论与工夫论之间的某种紧张：一方面是良知作为宇宙本体的普遍性。但另一方面，我们在现有的儒学史叙述中，却看不到这种市民生活方式所导致的现代性观念的踪影，岂非咄咄怪事。

所以，我很赞同宋书的一个观点：不能再将天道讲成那样一种古典的形而上学，因为那种形而上学当它转化为一种对公共生活进行整体整合的制度现实时，它只能要求世界统一在一个‘正确秩序之下，这个秩序可以叫真理、正义、天道、上帝、绝对精神等，所谓‘不以人的意志为转移的历史规律也在其中，它不过是比宗教迷信更具有理性形式的一种人的意识的异化和绝对化。宋书认为：法哲学的变化有思想自身逻辑的作用。

然而这取决于如何理解道德。宋书所谓礼法学或法哲学，其实质是政治哲学。

[⑤] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，自序，第6页。[30]《孟子》：《十三经注疏·孟子注疏》本，中华书局1980年版。